第一百八十章 天命的流溢
这一通分析下来,可以看出,今日的制度中,构筑合法性,说服人们遵守规则,是必不可少的——哪怕它不见得公平。但这里有第二个问题,谁来构筑和维持合法性。
一般情况下,这个工作是由祭司们负责的。但中原的祭司团体早已被朝廷兼并,祭祀权高度集中,牢牢把握在皇帝手里。按理说,是没有什么悬念了。
但问题是,这只是理论上如此。
现实中的皇帝,并不是传说中的圣王,自己一个人就能建立和维持合法性,威望高到让民众一看就想追随。相反,某些统治者甚至属于“望之不似人君”的类型,不但不能履行大祭司的基本职责,维持和加强政权的“说服力”,反而天天搞破坏,甚至让大家看一眼都觉得合法性掉了。
而且,中原政权的制度,成熟的有点过头。皇帝对于祭祀权的集中,太早,太严格,但又没有相关的技术和组织,让民众积极参与到各项祭祀活动中。结果就是,民间形成了某种程度的、祭祀权的真空。
大家被禁止自己直接祭拜天帝,但又没法让所有人都作为陪同人员,参与皇帝组织的祭天典礼,并且随时听取皇帝对于天命的释读。这个空间,必须有人来管,要依靠各级官吏和民间的三老、士人,对民众进行宣传和约束,从而维持合法性的存在。
白芷说,第一纪的时候,科技发达到能实时向民众放映大经师们的会议,向全国宣读新的释经结论。然而汉朝并没有这么好的条件,只能羡慕一下了。
这些因素共同的结果是,皇帝在很多情况下,只是象征性的作为大祭司存在。实际的仪式设计、对天意的解释、对民众的宣传,都是由士大夫们进行的。
这样,就形成了一个问题:到底谁才能“释天”?
此外,和先秦时期那些真正的上古老贵族相比,汉朝的血脉合法性是很弱的。连高祖称帝,走的形式都是诸侯们的推举,而不是像秦始皇那样理所当然。这种情况下,汉朝也就更加依赖于额外的解释。
而这个解释,并不好论述,景帝时,各家多次讨论,也没有成果,最后只能提出“马肝之论”,让大家停止了讨论。
上一代大儒的代表人物董先生,就这个问题进行了非常深入的研究。趁着给皇帝上书的机会,他阐述了“天人感应”的理论。
这个理论宣称,上天的意志和君主的行为是互相感应的,君主的行为会引起上天的反应,以各种现象体现出来。这样,君主和天意就形成了一一对应。天意不作用于周、秦的后代,而作用于汉朝的君主,就在证明汉朝得到了天的认可,拥有天命。而解释祥瑞、灾异、谶讳的过程,就是提醒大家,天命还在汉朝。
看起来,这个理论是有利于巩固皇帝权威的,所以得到了部分的采纳。
但问题是,这最多只是一个表面上的方向。
董先生不仅吸收了阴阳家的五行观念,其实也参考了墨家的鬼神观。
在他的新体系里,天作为至高神,做出的种种指示,是褒扬或者纠正君主的。但熟悉儒家经典的人,会很快反应过来:天的褒扬和批评,是以谁为准?
按照春秋以来的经典论述,天确实选中了皇帝,并一对一地进行沟通和警示,但天进行警示的立场,是基于民众的。实际上,是民众的好恶,通过天,传达给了皇帝,并对皇帝的不当行为进行矫正。
这个其实不是儒家原创的东西——如果按孔子当年的思想,这些天意、谶纬之类,属于典型的怪力乱神之流,即使不主动杜绝,也要少提这些概念。相反,它很像墨子当年,用鬼神制约国君的思路。
有意无意间,董先生的“儒家”,远离了孔子,反而用起了墨家未能完成的宗教和神秘学工具。
而且,这里还有另一重问题:天对天子的评判,是通过谁表达出来?
解释祥瑞和灾异,是一个很“专业”的工作,需要官吏们收集整理信息,再由这方面有威望的人来进行解释。皇帝本人不可能完成这么复杂的工作,只能交给众儒生。
而儒生们的解释,作为大祭司的天子,是难以管住的。
所以,虽然看起来是在加强权威,但实际上也给了民间儒生一个评论褒贬、介入祭祀权的机会。
皇帝虽然经常显得不着调,但对此显然并不糊涂。面子上鼓励了董先生一下,就把他踢出长安,从事高危工作去了。
钱程认为,这个尝试是很有价值的。如果想吸收儒、墨、阴阳各家的经验,推动儒家的改革和转型,不妨继续发扬下去。
西洲的一些哲学思想,也给了他很大启发。
这些人认为,世界上存在一个原初的本源,居于世界之外。由这个本源,生出了世间一切的物质和概念。因此,它超越了世界一切的总和,因为它居于世界一切之前,所以也不能类比,更没法精确描述。简而言之,这是一种没有具体形式、无法表述、没有思想和意识、也不存在运动的混沌玩意儿。
这是一个在西洲相当古老的概念,神学家们试图以此来解释世界的起源,描述神灵。有些神学家其中一部分概念表示反对,比如认为这个存在是有思想和意识的,只是因为它超乎世间一切,所以它的意识与思维,对人类来说,从理论上就没有能够理解的可能。这样,就可以称其为至高的“神”。当然,这种概念大家就很熟悉了。钱程等人将其翻译成道家的“太一”。
而之后的发展,西洲的不同流派之间就有了分歧。
教会哲学家们认为,原初的至高神,是通过创造的方式,在自己之外制造了万物。而一些早期哲学家则认为,这个本源会像泉水一样流溢出来,万物就是它溢出的结果。
和太一的定义一样,西洲人也喜欢用水来比喻它的性质。溢出的水是泉的一部分,但它并不能代表泉的全部,也不会让泉损失自己的特性。通过这种方式,作为源头的“太一”不断衍生,而这些衍生产物又各自不断进行“溢出”,形成了如今的世界。
这有点类似道家的“一生二、二生三、三生万物”,也是很有意思的。完全没接触过的文明,居然会有很相似的想法。不过,双方在怎么定义“生”上面,认知不太一样。
按照西洲人这个理论,现实世界的一切,也可以看做本源的不完全版,各自体现了它的某一方面,或者某一个性质。道家现今的理论里,就不太好找到明确对应的东西了。
与此同时,还有另一种非常流行的思想,可以称为“善恶二元”。
他们认为,存在着绝对的善和绝对的恶,彼此相互对立。当然,这个善并不仅仅指人类社会中的、道德意义上的善,而是指本源、或者说神的本体,是完美与圆满的状态。教会哲学家喜欢用“神圣的光”来形容这种这种“善”,这个类比同样非常流行,连乡下信徒,都知道“圣光”的说法,其中源头,就出自这里。
与之相反,在远离神,或者说本源的地方,是一片黑暗,没有本源和它衍生的灵魂,只有单纯的物质,就是恶的一端。
这个理论,经常与上面那个源头、溢出的说法相结合。比如很多流派都认为,随着多次溢出,人类的灵魂渐渐远离了神。灵魂与物质的结合,让人堕入了黑暗。需要进行修炼,获得灵性的知识,才能让人回归本源,重获最纯粹的善。
钱程虽然想吸收宗教的经验,但他对于神学和神秘学理论其实不太感兴趣。世界由何而来,所谓的本源到底是什么,这些概念是如何阐述、如何解释世界的,他并不怎么关心。他只关心这个理论如何给组织提供合法性,如何说服人们遵从领导。
尤其重要的是,这些哲学理论应该如何应用在儒家的改良上,以中原人易于理解的方式来表达,并且产生比原本的儒家理论更好的效果。没有这个效果,那么阐述的再完善,也没有太大意义了。
这套理论能被钱程看中,专门拿出来研究,不是为了别的,就是因为它提供了一个现成的参考规则。
这些西洲人认为,本源神里,充溢着神性。神性伴随着流溢,进入到一个个具体的事物中。神的本体,就是祂的位格,也就是神格。
比如古早的哲学家就认为,有三个最原初的位格:太一、理性、灵魂。他们既是衍生的关系,也是一个整体,共同组成了至高神。后来,教会采用了这个学说,并加以简化来便于教徒理解,由此产生了三位一体的概念。这套理论本身,就阐述了神性从何而来、如何进入世间、如何授予教团合法性,所以,很有借鉴的意义。
PS:现实中,基督教在开除诺斯替异端的时候抛弃了大部分的流溢观念,所以不太明显了。伊斯兰教和犹太教里,这类概念却很常见,经常能在各种教派里见到。
比如犹太教的卡巴拉分支,认为神的十个方面形成了十个“原质”,进而通过复杂的相互关系“流溢”出整个体系。另外伊斯兰教的苏菲派也受其不少影响。
这些可能都是新柏拉图主义的产物,在东地中海地区长期传播,对各类神秘主义教派影响很大。比如奥斯曼苏丹有个称号是“真主在大地上的影子”,这个描述就很有流溢观念的味道(神的投影,或者说一个侧面),可能与苏菲派对奥斯曼的影响有关。
另外新柏拉图哲学也有“超脱”、“灵修”乃至“顿悟”的概念,而整个印欧系,向东直到佛教,都有类似的产物,并且通过佛教影响到了中原。
不过这里的概念详述起来很麻烦,可能是语言的问题。对于存在、本质之类的概念,印欧语系各个语言可以相对方便借助众多不同的格、不同的词性进行表达,但汉语就非常费劲。有人甚至认为哲学概念的基础,其实就是语言学,不同的语言决定了不同的思维方式。所以,出现偏差应该也是很正常的。
现实里虽然有佛教的影响,不过并没有这种儒学变化趋势。这一段是纯粹自己编的,设想下汉儒受到这些哲学影响之后会发生什么。
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一般情况下,这个工作是由祭司们负责的。但中原的祭司团体早已被朝廷兼并,祭祀权高度集中,牢牢把握在皇帝手里。按理说,是没有什么悬念了。
但问题是,这只是理论上如此。
现实中的皇帝,并不是传说中的圣王,自己一个人就能建立和维持合法性,威望高到让民众一看就想追随。相反,某些统治者甚至属于“望之不似人君”的类型,不但不能履行大祭司的基本职责,维持和加强政权的“说服力”,反而天天搞破坏,甚至让大家看一眼都觉得合法性掉了。
而且,中原政权的制度,成熟的有点过头。皇帝对于祭祀权的集中,太早,太严格,但又没有相关的技术和组织,让民众积极参与到各项祭祀活动中。结果就是,民间形成了某种程度的、祭祀权的真空。
大家被禁止自己直接祭拜天帝,但又没法让所有人都作为陪同人员,参与皇帝组织的祭天典礼,并且随时听取皇帝对于天命的释读。这个空间,必须有人来管,要依靠各级官吏和民间的三老、士人,对民众进行宣传和约束,从而维持合法性的存在。
白芷说,第一纪的时候,科技发达到能实时向民众放映大经师们的会议,向全国宣读新的释经结论。然而汉朝并没有这么好的条件,只能羡慕一下了。
这些因素共同的结果是,皇帝在很多情况下,只是象征性的作为大祭司存在。实际的仪式设计、对天意的解释、对民众的宣传,都是由士大夫们进行的。
这样,就形成了一个问题:到底谁才能“释天”?
此外,和先秦时期那些真正的上古老贵族相比,汉朝的血脉合法性是很弱的。连高祖称帝,走的形式都是诸侯们的推举,而不是像秦始皇那样理所当然。这种情况下,汉朝也就更加依赖于额外的解释。
而这个解释,并不好论述,景帝时,各家多次讨论,也没有成果,最后只能提出“马肝之论”,让大家停止了讨论。
上一代大儒的代表人物董先生,就这个问题进行了非常深入的研究。趁着给皇帝上书的机会,他阐述了“天人感应”的理论。
这个理论宣称,上天的意志和君主的行为是互相感应的,君主的行为会引起上天的反应,以各种现象体现出来。这样,君主和天意就形成了一一对应。天意不作用于周、秦的后代,而作用于汉朝的君主,就在证明汉朝得到了天的认可,拥有天命。而解释祥瑞、灾异、谶讳的过程,就是提醒大家,天命还在汉朝。
看起来,这个理论是有利于巩固皇帝权威的,所以得到了部分的采纳。
但问题是,这最多只是一个表面上的方向。
董先生不仅吸收了阴阳家的五行观念,其实也参考了墨家的鬼神观。
在他的新体系里,天作为至高神,做出的种种指示,是褒扬或者纠正君主的。但熟悉儒家经典的人,会很快反应过来:天的褒扬和批评,是以谁为准?
按照春秋以来的经典论述,天确实选中了皇帝,并一对一地进行沟通和警示,但天进行警示的立场,是基于民众的。实际上,是民众的好恶,通过天,传达给了皇帝,并对皇帝的不当行为进行矫正。
这个其实不是儒家原创的东西——如果按孔子当年的思想,这些天意、谶纬之类,属于典型的怪力乱神之流,即使不主动杜绝,也要少提这些概念。相反,它很像墨子当年,用鬼神制约国君的思路。
有意无意间,董先生的“儒家”,远离了孔子,反而用起了墨家未能完成的宗教和神秘学工具。
而且,这里还有另一重问题:天对天子的评判,是通过谁表达出来?
解释祥瑞和灾异,是一个很“专业”的工作,需要官吏们收集整理信息,再由这方面有威望的人来进行解释。皇帝本人不可能完成这么复杂的工作,只能交给众儒生。
而儒生们的解释,作为大祭司的天子,是难以管住的。
所以,虽然看起来是在加强权威,但实际上也给了民间儒生一个评论褒贬、介入祭祀权的机会。
皇帝虽然经常显得不着调,但对此显然并不糊涂。面子上鼓励了董先生一下,就把他踢出长安,从事高危工作去了。
钱程认为,这个尝试是很有价值的。如果想吸收儒、墨、阴阳各家的经验,推动儒家的改革和转型,不妨继续发扬下去。
西洲的一些哲学思想,也给了他很大启发。
这些人认为,世界上存在一个原初的本源,居于世界之外。由这个本源,生出了世间一切的物质和概念。因此,它超越了世界一切的总和,因为它居于世界一切之前,所以也不能类比,更没法精确描述。简而言之,这是一种没有具体形式、无法表述、没有思想和意识、也不存在运动的混沌玩意儿。
这是一个在西洲相当古老的概念,神学家们试图以此来解释世界的起源,描述神灵。有些神学家其中一部分概念表示反对,比如认为这个存在是有思想和意识的,只是因为它超乎世间一切,所以它的意识与思维,对人类来说,从理论上就没有能够理解的可能。这样,就可以称其为至高的“神”。当然,这种概念大家就很熟悉了。钱程等人将其翻译成道家的“太一”。
而之后的发展,西洲的不同流派之间就有了分歧。
教会哲学家们认为,原初的至高神,是通过创造的方式,在自己之外制造了万物。而一些早期哲学家则认为,这个本源会像泉水一样流溢出来,万物就是它溢出的结果。
和太一的定义一样,西洲人也喜欢用水来比喻它的性质。溢出的水是泉的一部分,但它并不能代表泉的全部,也不会让泉损失自己的特性。通过这种方式,作为源头的“太一”不断衍生,而这些衍生产物又各自不断进行“溢出”,形成了如今的世界。
这有点类似道家的“一生二、二生三、三生万物”,也是很有意思的。完全没接触过的文明,居然会有很相似的想法。不过,双方在怎么定义“生”上面,认知不太一样。
按照西洲人这个理论,现实世界的一切,也可以看做本源的不完全版,各自体现了它的某一方面,或者某一个性质。道家现今的理论里,就不太好找到明确对应的东西了。
与此同时,还有另一种非常流行的思想,可以称为“善恶二元”。
他们认为,存在着绝对的善和绝对的恶,彼此相互对立。当然,这个善并不仅仅指人类社会中的、道德意义上的善,而是指本源、或者说神的本体,是完美与圆满的状态。教会哲学家喜欢用“神圣的光”来形容这种这种“善”,这个类比同样非常流行,连乡下信徒,都知道“圣光”的说法,其中源头,就出自这里。
与之相反,在远离神,或者说本源的地方,是一片黑暗,没有本源和它衍生的灵魂,只有单纯的物质,就是恶的一端。
这个理论,经常与上面那个源头、溢出的说法相结合。比如很多流派都认为,随着多次溢出,人类的灵魂渐渐远离了神。灵魂与物质的结合,让人堕入了黑暗。需要进行修炼,获得灵性的知识,才能让人回归本源,重获最纯粹的善。
钱程虽然想吸收宗教的经验,但他对于神学和神秘学理论其实不太感兴趣。世界由何而来,所谓的本源到底是什么,这些概念是如何阐述、如何解释世界的,他并不怎么关心。他只关心这个理论如何给组织提供合法性,如何说服人们遵从领导。
尤其重要的是,这些哲学理论应该如何应用在儒家的改良上,以中原人易于理解的方式来表达,并且产生比原本的儒家理论更好的效果。没有这个效果,那么阐述的再完善,也没有太大意义了。
这套理论能被钱程看中,专门拿出来研究,不是为了别的,就是因为它提供了一个现成的参考规则。
这些西洲人认为,本源神里,充溢着神性。神性伴随着流溢,进入到一个个具体的事物中。神的本体,就是祂的位格,也就是神格。
比如古早的哲学家就认为,有三个最原初的位格:太一、理性、灵魂。他们既是衍生的关系,也是一个整体,共同组成了至高神。后来,教会采用了这个学说,并加以简化来便于教徒理解,由此产生了三位一体的概念。这套理论本身,就阐述了神性从何而来、如何进入世间、如何授予教团合法性,所以,很有借鉴的意义。
PS:现实中,基督教在开除诺斯替异端的时候抛弃了大部分的流溢观念,所以不太明显了。伊斯兰教和犹太教里,这类概念却很常见,经常能在各种教派里见到。
比如犹太教的卡巴拉分支,认为神的十个方面形成了十个“原质”,进而通过复杂的相互关系“流溢”出整个体系。另外伊斯兰教的苏菲派也受其不少影响。
这些可能都是新柏拉图主义的产物,在东地中海地区长期传播,对各类神秘主义教派影响很大。比如奥斯曼苏丹有个称号是“真主在大地上的影子”,这个描述就很有流溢观念的味道(神的投影,或者说一个侧面),可能与苏菲派对奥斯曼的影响有关。
另外新柏拉图哲学也有“超脱”、“灵修”乃至“顿悟”的概念,而整个印欧系,向东直到佛教,都有类似的产物,并且通过佛教影响到了中原。
不过这里的概念详述起来很麻烦,可能是语言的问题。对于存在、本质之类的概念,印欧语系各个语言可以相对方便借助众多不同的格、不同的词性进行表达,但汉语就非常费劲。有人甚至认为哲学概念的基础,其实就是语言学,不同的语言决定了不同的思维方式。所以,出现偏差应该也是很正常的。
现实里虽然有佛教的影响,不过并没有这种儒学变化趋势。这一段是纯粹自己编的,设想下汉儒受到这些哲学影响之后会发生什么。
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